Petri Lahtinen
Johdanto
Viimeisimmässä blogitekstissämme tarkasteltiin amerikkalaisen filosofi John Rawlsin vaikutusta oikeudenmukaisuusteorioille. Kuten jo tuossa tekstissä moneen kertaa todettiin, Rawlsin teoria on ollut monella tapaa vaikutusvaltainen. Toisaalta se tarjosi varteenotettavan vaihtoehdon aiemmin angloamerikkalaista oikeudenmukaisuuskeskustelua hallinneelle utilitarismille, mutta toisaalta se myös palautti oikeudenmukaisuusteoretisoinnin takaisin sopimusteoreettisen perinteen pariin. Rawlsin teorian kriitikotkin yleensä tunnustavat sen merkityksen, ja täten suurin osa 1900-luvun lopun ja 2000-luvun alun teoretisoinnit ja keskustelut oikeudenmukaisuuden teemaan liittyen pohjautuvat tavalla tai toisella Rawlsin ajattelulle. Tässä tekstissä tarkastelen muutamia tällaisia Rawlsin jälkeisiä oikeudenmukaisuusteorioita. On huomioitava, että Rawlsin tapaan monet näistä teorioista keskittyvät yhden ajattelijan tuotannon ympärille, vaikkakin monet näistä teorioista ovat nekin saaneet osakseen puolestapuhujia mutta myös kriitikoita. Lienee selvää, ettei tämä teksti ole – eikä voisikaan olla – kokonaisvaltainen katsaus Rawlsin jälkeisille oikeudenmukaisuusteorioille. Sen sijaan tässä tekstissä keskitytään sattuma-egalitarismiin, toimintakykymalliin sekä Thomas Scanlonin moraalifilosofiaan oikeudenmukaisuuden perustana. Lähestymistavat ovat valikoituneet tähän ennen kaikkea niiden merkittävyyden ansiosta angloamerikkalaisessa oikeudenmukaisuuskeskustelussa.
Sattuma-egalitarismi
Sattuma-egalitarismia voidaan pitää ajatussuuntauksen lisäksi myös järjestelmällisenä teoriana, joka on pyrkinyt ratkaisemaan tiettyjä puutteita Rawlsin teoriassa. Suuntauksen parissa on vaikuttanut useampia ajattelijoita, mutta heistä vaikutusvaltaisin lienee yhteiskuntafilosofi Ronald Dworkin, jonka sattuma-egalitaristinen teoria on artikuloitu vakuuttavimmin tämän vuoden 2000 teoksessa Sovereign Virtue: The Theory and Practice of Equality. Kuten kirjan alaotsikosta ja yleisesti egalitarististen teorioiden nimestä käy ilmi, on egalitarismin keskeinen konsepti ja arvo tasa-arvo(isuus) eli englanniksi equality. Ihmisten tasa-arvoinen kohtelu demokraattisissa yhteiskunnissa nähdään itseisarvoisena asia, jota ei tarvitse perustella sen ulkopuolisilla argumenteilla. Dworkin itse nimittää tätä suvereeniksi hyveeksi, joka on myös antanut Dworkinin kirjalle sen nimen. Ajatellessamme oikeudenmukaisuusajattelun historiaa länsimaissa, huomaamme Dworkinin nostavan jälleen hyveen koko oikeudenmukaisuuden perustaksi. Toisaalta Dworkinin hyveellisyyttä ei tule erehtyä luulemaan historiallisen hyveteorian kaltaiseksi moraaliksi, vaan pikemminkin kyseessä voidaan sanoa olevan arvo, jonka pohjalle toimivien demokratioiden tulisi rakentua. Dworkinin ja myös niin kutsuttujen resurssi-egalitaristien ajattelussa oikeudenmukaisuuden toteutumissa keskeisessä asemassa on hyvinvoinnin tai perushyödykkeiden sijaan resurssien jakautuminen yksilöiden kesken, mikä on selkeä irtiotto hyvinvointi-egalitaristeista ja Rawlsista. Rawlsin teoriassa tämä pohti niin kutsuttujen perushyödykkeiden jakoa ja niiden oikeudenmukaista jakautumista pääasiallisesti sellaisten ihmisten kohdalla, jotka pystyvät yhteiskunnassa osallistumaan yhteiskunnan kannalta tärkeään yhteistyöhön. Dworkin sen sijaan katsoo, että oikeudenmukaisessa yhteiskunnassa resurssien jakautumista tulisi pohtia kaikkien ihmisten kesken, vaikka näiden fyysiset ja henkiset valmiudet ja kyvyt osallistua yhteiskunnalliseen yhteistyöhön eroaisivatkin toisistaan. Dworkin kuitenkin painottaa, että oikeudenmukaisuuden ja sen periaatteiden pitäisi kyetä huomioimaan yksilöiden vapaaehtoiset valinnat sekä heijastaa myös yksilöiden kunnianhimoja. Sen sijaan Dworkinin hahmottelemien oikeudenmukaisuusperiaatteiden ei tulisi olla sidottuina eri ihmisten synnynnäiseen lahjakkuuteen.
Kuten jo sattuma-egalitarismin nimestä käy ilmi, on sattumalla merkittävä rooli teoriassa ja sen oikeudenmukaisuuskäsityksessä. Dworkin itse lähtee teoriassaan liikkeelle erottamalla toisistaan kaksi erilaista sattuman lajia, joista hän käyttää termejä valinnanvarainen ja puhdas sattuma. Nämä kaksi sattuman lajia ovat oleellisia oikeudenmukaisuutta pohdittaessa: sattuma-egalitaristien mukaan yksilön tulisi vastata omista valinnoistaan riippuvien sattumuksien seurauksista, kun taas puhtaan sattuman seurauksista hän ei voi olla itse vastuussa. Ajatellaan esimerkkinä kahta yksilöä, jotka hankkivat puhelimen laturin. Ensimmäisessä tapauksessa yksilö hankkii käytetyn laturin, jonka johto silminnähden jollain tapaa viallinen. Toisessa tapauksessa yksilö ostaa uuden laturin luotettavalta valmistajalta. Oletetaan seuraavaksi, että molempien laturien takia yksilöiden kotona syttyy tulipalo. Ensimmäisessä tapauksessa voidaan sanoa, että tulipalon sattuma on yksilön valintaan perustuva, koska hän on hankkinut tietoisesti viallisen laturin. Toisessa tapauksessa tulipalo on taas puhdasta sattumaa, koska uudessa laturissa on ollut jonkinlainen valmistusvirhe, josta yksilö ei ollut tietoinen. Tämänkaltaisessa hyvin spesifissä esimerkissä on helppo argumentoida ainakin näennäisesti tapauksien kohdalla valinnanvaraisen ja puhtaan sattuman puolesta. Tosiasiallisesti kuitenkin oikeassa maailmassa valinnanvaraisen ja puhtaan sattuman erottaminen on harvoin näin yksiselitteistä, ja monessa tapauksessa tietty lopputulos voi olla seurausta molemmista. Palataan taas edellä mainittuun esimerkkiin. On mahdollista, että ensimmäisessä tapauksessa viallisen laturin hankkineella ihmisellä ei ole varaa ostaa uutta laturia ja hän on saanut viallisen laturin ilmaiseksi kaveriltaan, joka on vakuuttanut laturin toimivan. Tässä voidaan pohtia sitä, kuinka helppo on määritellä esimerkiksi köyhyyden olevan valinnanvaraista tai puhdasta sattumaa. Lopulta Dworkin itse päätyy lopputulokseen, ettei sellaista epäoikeudenmukaisuutta ja epätasa-arvoa, joka johtuu yksilöiden valinnoista riippumattomista olosuhteista, voida koskaan poistaa täysin. Rawlsin teoriaan nähden sattuma-egalitaristit katsovat myös, että vapaaehtoiset valinnat saattavat vaikuttaa esimerkiksi tulonjakoon, mutta sen sijaan olosuhteiden ei tulisi siihen vaikuttaa. Yleisesti sattuma-egalitaristit tuntuvat olevan sitä mieltä, että Rawlsin teorian keskeinen puute on tämä oikeudenmukaisuuden kannalta keskeisen erottelun laiminlyöminen.
Tarkasteltaessa valinnanvaraisen ja puhtaan sattumanvaraista ontologista eroa sattuma-egalitaristit päätyvät usein käsittelemään filosofian ja erityisesti metafysiikan puolelle kallistuvaa ongelmaa vapaasta tahdosta. Ennen kaikkea keskeinen kysymys vapaan tahdon kohdalla on se, ovatko ihmiset tosiasiallisesti vapaita tekemään valintoja vai vaikuttavatko valintoihimme aina loppupeleissä aina jokin ulkopuolinen tekijä. Pyrkiessään ratkaisemaan tätä ongelmaa Dworkin on omassa teoriassaan erottanut valinnanvaraisen ja puhtaan sattuman lisäksi oikeudenmukaisuuden kannalta oleellisen ja epäoleellisen sattuman toisistaan. Oikeudenmukaisuutta ajateltaessa pulma on sattuma-egalitarismissa siinä mielessä keskeinen, kun pohditaan sitä, kuinka oikeudenmukaisen yhteiskunnan tulisi järjestää omat instituutionsa ja järjestelmänsä mukautumaan sattumien synnyttämään epätasa-arvoisuuteen ja epäoikeudenmukaisuuteen.
Sattuma-egalitaristisessa resurssien jaossa Dworkin on pitänyt oikeudenmukaisena ja tasa-arvoisena mittarina niin sanottua kateustestiä. Tällä viitataan siihen lopputulokseen, jossa tarjolla olevat resurssit on jaettu eri yksilöiden kesken. Jos yksikään jakoon osallistuneista yksilöistä ei jaon jälkeen kadehdi kenenkään toisen osuutta resursseista, voidaan resurssien jakoa pitää oikeudenmukaisena ja tasa-arvoisena Dworkinin mielestä. On tosin huomautettava, että kateuden tunne tässä rajataan käsittämään ainoastaan jaettavia resursseja kohtaan kohdistuvia tunnetiloja, eikä sillä tarkoiteta kaikkia mahdollisia kateuden tuntemuksia ja niiden syitä. Resurssien jaon yhteydessä Dworkin on suositellut oikeudenmukaisuuden ja tasa-arvon varmistamiseksi myös jonkin muotoista verotus- ja tulonsiirtojärjestelmää. Tämän avulla on tarkoitus lieventää niitä yksilöiden lahjakkuudesta johtuvia eroja taloudellisten resurssien jakautumisessa. Ei tule kuitenkaan ajatella, että sattuma-egalitaristit eivät hyväksyisi ihmisten välisiä sosioekonomisia eroja. Tärkeää on kuitenkin se, että nämä mahdolliset erot syntyvät sellaisilla vapailla markkinoilla, joihin osallistuvilla on sama alkupääoma. Tässä myös ihmisten valinnanvaraisia eroja pyritään pienentämään erilaisten vakuutusten avulla, vaikka erilaisiin vakuutuksiin käytetyt varat olisivatkin poissa muusta käytöstä. Dworkin itse uskoo, että tässä kohtaa ihmiset ovat lähtökohtaisesti valmiita sietämään tiettyyn määrään asti epävarmuutta sekä kantamaan itse osan vastuusta.
Sattuma- ja resurssi-egalitaristit eivät koe hyvinvoinnin käsitettä mielekkääksi mittariksi tasa-arvoisen ja oikeudenmukaisen jaon perustaksi, koska he katsovat tässä kohtaa keskeiseksi ongelmaksi ihmisten erot makumieltymyksissä; erityisesti niin kutsutut kalliit maut ovat pulmallisia hyvinvoinnin jakautumisen kannalta. Näkemys ero hyvinvointi- ja resurssi-egalitaristien välillä makuihin liittyen on kiteytynyt Dworkinin ja kanadalaisen yhteiskunnan ja politiikan tutkimuksen professori Gerald Cohenin esille nostamiin erimielisyyksiin tämän kysymyksen kohdalla. Dworkin katsoo, etteivät tiettyjen yksilöiden sattumanvaraiset tai omaksutut kalliit maut ole sellaisia, että ne oikeuttaisivat nämä yksilöt jonkinlaiseen korvaukseen tai hyvitykseen. Sen sijaan Cohen oli sitä mieltä, että kalliit maut oikeuttavat kompensaation silloin, jos nämä maut eivät ole vapaaehtoisesti valittuja. Tietysti jälkimmäisessä tapauksessa törmätään jälleen egalitarismin ikuisuusongelmaan eli vapaan tahdon ongelmaan. Eli Cohenin argumentissa on ongelmallista määritellä, mitkä yksilöiden makutottumuksista ovat vapaaehtoisesti valittuja ja mitkä eivät. Brittiläinen filosofi Brian Barry on ehdottanut, että Dworkinin ja Cohenin välinen kiista voitaisiin ratkaista siten, että huomio siirrettäisiin kysymykseen siitä, missä määrin ihmiset psykologisella tasolla samaistuvat omiin makutottumuksiinsa.
Sattuma-egalitarismia on kritisoitu ensinnäkin siltä pohjalta, millaiseen asemaan se nostaa valinnan oikeudenmukaisuuden kannalta, ja toisekseen sen keskittymisestä akateemiseen diskurssiin valinnan ja olosuhteiden välisestä dikotomiasta, mitä pidetään monesti todellisesta eletystä elämästä irrallisena. Sellaiset amerikkalaiset filosofit kuten Elisabeth Anderson ja Martha Nussbaum sekä intialaissyntyinen taloustieteilijä Amartya Sen ovat huomauttaneet, että oikeudenmukaisuusteorioiden tulisi keskittyä tasa-arvon edistämiseen kitkemällä yhteiskunnallista sortoa ja pahimpia epäoikeudenmukaisuuksia. Sattuma-egalitarismia voidaan syyttää tässä epäonnistumisesta sen keskittyessä liiaksi valintojen ja olosuhteiden väliseen teoreettiseen erotteluun. Yleisesti sattuma-egalitarismin kriitikot ovat pitäneet valintaa jokseenkin outona tasa-arvon ja epätasa-arvon perustana oikeudenmukaisuuden tavoittelussa. Lienee jokseenkin epäinhimillistä ja julmaa ajatella, että esimerkiksi onnettomuuteen joutunut yksilö ei olisi oikeutettu tiettyihin kompensaatioihin, vaikka tämä onnettomuus olisikin tulosta yksilön omista valinnoista. Keskeinen psykologinen ongelma valintojen asettamisessa oikeudenmukaisuuden kriteereiksi on se tosiasia, että eri ihmiset ovat syystä tai toisesta eri tavoin kyvykkäitä punnitsemaan ja valitsemaan erilaatuisten valintojen välillä.
Valinnanvaraisen sattuman lisäksi sattuma-egalitarismia arvostelleet tahot ovat problematisoineet myös puhtaan sattuman oikeuttamaa yhteiskunnallista kompensaatiota. Mikäli valinnanvaraisten sattumien kohdalla sattuma-egalitarismia voidaan syyttää tietyissä määrin empatian ja yleisinhimillisen avunannon tunteen puuttumisesta, puhtaan sattuman kohdalla voidaan argumentoida, että avunanto perustuu tässä väärään tuntemukseen eli sääliin. Sattuma-egalitaristeja voidaan pahimmillaan syytää siitä, että he näkevät ihmiset eriarvoisessa asemassa puhtaasti siltä pohjalta, mitä sattuma on saattanut heidän osakseen. Anderson on pyrkinyt kehittämään tässä suhteessa egalitarismia niin sanotun demokraattisen egalitarismin suuntaan, joka perustuisi lähtökohtaisesti ihmisten tasa-arvoiselle kohtelulle. Samoin ihmisten väliset fysiologiset, psykologiset ja kulttuuriset erot nähtäisiin luonnollisena osana monimuotoista ja ristiriitaista ihmisyhteisöä eikä niinkään perusteena erilaisten hierarkkisten rakenteiden olemassaololle.
Nykyisten ympäristökriisien ja globaalin oikeudenmukaisuuden valossa myös sattuma-egalitarismin käsitystä resurssista pitäisi uudelleen tarkastella kriittisesti. Vahvan kestävyyden, syväekologian ja muiden planetaarisia rajoja kunnioittavien lähestymistapojen mukaan resurssia ei tulisi ymmärtää ainoastaan raaka-aineena tai hyödykkeenä vaan laajemmalti käsitteenä, jonka avulla ihmiset työstävät ja ymmärtävät maailmaa. Jos resurssi ymmärretään liian yksiulotteisesti, perustuu tämä suoraviivaiseen ja linearisoivaan ajatteluun, jossa ihminen pilkkoo ja erittelee aineellisen maailman näennäisesti helposti hallittaviksi palasiksi ja liikuteltaviksi osiksi. Esimerkiksi fossiilikapitalismissa luonto ymmärretään välineellisesti resurssien ja raaka-aineiden varastona, joka palvelee ihmisten moninaisia teknis-taloudellisia pyrkimyksiä. Mikäli sattuma-egalitarismia halutaan kehittää tulevaisuudessa käsittämään laaja-alaisemmin globaalia ja ympäristöllistä oikeudenmukaisuutta, on se kyettävä myös päivittämään omaa käsitystään jaettavista resursseista.
Toimintakyvyt ja niiden jakautuminen oikeudenmukaisuuden perustana
Niin sanottu toimintakykylähestymistapa tai toimintakykynäkemys on intialaissyntyisen taloustieteen nobelisti Amartya Senin kehittämä teoria, joka perustuu ennen kaikkea tasa-arvon ihanteelle eikä niinkään mihinkään tarkasti määriteltyyn käsitykseen hyvästä elämästä. Sen sijaan se korostaa yksilöiden valinnan vapautta ja painottaa myös puolueettomuuden tärkeyttä oikeudenmukaisuutta ajateltaessa. Teoriaa ei sinänsä edusta perinteisessä mielessä oikeudenmukaisuusteoriaa, koska Sen ei pyri hahmottelemaan, miten oikeudenmukainen yhteiskunta tulisi kokonaisuudessaan rakentaa ja järjestää. Keskeinen motivaatio Senin ajatuksen kehittämiselle on ollutkin Rawlsin lähestymistavan kritisointi siitä näkökulmasta, että se pyrkii kuvaamaan ihanteellista yhteiskuntaa, jossa oikeudenmukaisuus ja tasa-arvo vallitsevat. Sen itse katsoo tällaisten hypoteettisten ajatusrakennelmien olevan tosielämän kannalta toissijaisia ja utooppisia. Sattuma-egalitarismin arvostelijoiden tapaan Sen katsoo nykyisin vallitseviin epäoikeudenmukaisuuksiin puuttumisen olevan tärkeämpää.
Aiemmin mainittua puolueettomuutta – tai pikemminkin sen ihannetta – voidaan toimintakykynäkemystä käsin lähestyä ja toteuttaa monin eri tavoin, vaikkakin samanaikaisesti Senin mukaan on mahdotonta määritellä puolueettomuuden vaatimuksen täydellisesti täyttävää periaatteiden joukkoa. Sen itse on nostanut tässä yhteydessä esiin erityisesti 1700-luvulla eläneen skotlantilaisen moraalifilosofi Adam Smithin käsitteen puolueettomasta tarkkailijasta ja sen metaforan. Puolueetonta tarkkailijaa ei tässä tapauksessa tule ymmärtää konkreettisena toimena vaan pikemminkin kuvitteellisena ajattelun työkaluna, jolla pyritään arvioimaan ja erottamaan moraaliarvioinnin kannalta olennaisia ja epäolennaisia osatekijöitä. Puolueettoman tarkkailijan tulisi edustaa niin sanottua avointa puolueettomuutta. Tämä tarkoittaa sitä, että tarkkailijan on kyettävä irrottautumaan ei ainoastaan omasta henkilökohtaisesta näkökulmastaan vaan myös oman kulttuurinsa näkökulmasta. Puolueettoman tarkkailijan avoin puolueettomuus on Senin teoriassa tarkoitettu Rawlsin teorian kehitysideaksi, koska Rawlsin tietämättömyyden verho edustaa ainoastaan niin sanottua suljettua puolueettomuutta; se edellyttää yhteiskuntasopimuksen sopijaosapuolelta ainoastaan omasta henkilökohtaisesta näkökulmasta irrottautumista muttei laajemmasta kulttuurisesta näkökulmasta.
Senin kritiikki Rawlsin teoriaa kohtaan ei rajoitu ainoastaan puolueettomuuden kohdalle. Sen on arvostellut tämän lisäksi Rawlsin teoriaa muun muassa siitä, että vaikka niin sanotuilla vapausoikeuksilla tulisi olla jonkinlainen etusija, tämä asema ei saisi olla ehdoton. Sen on katsonut myös, että Rawlsin eroperiaate taikka sattuma-egalitarismi eivät keskittyessään erilaisten resurssein tasa-arvoiseen jakoon ota huomioon, että ihmisillä on hyvin erilaisia edellytyksiä ja kykyjä muuttaa perushyödykkeitä erilaisiksi hyvän elämän edellytyksiksi. Kuitenkin Senin mukaan kaikista keskeinen puute Rawlsin ja monen muun teoreetikon oikeudenmukaisuusteorioissa on niiden liiallinen teoreettisuus ja abstraktius. Voidaan perustellusti kyseenalaistaa ihanteellisen oikeudenmukaisen yhteiskunnan ja sen utopian kuvittelemisen tarkoituksenmukaisuus ja riittävyys, jos emme kykene korjaamaan nykyisten ja todellisten yhteiskuntien konkreettisia epäoikeudenmukaisuuksia. Sen itse katsoo, että tämän tavoitteen pitäisi olla erilaisten oikeudenmukaisuuspohdintojen ensisijainen päämäärä. Tällaisina räikeinä epäoikeudenmukaisuuden muotoina voidaan pitää sellaisia ilmiöitä kuten nälänhätä, köyhyys, lukutaidottomuus, kidutus, rasismi, sukupuoleen perustuva alistaminen, mielivaltainen vangitseminen ja terveydenhuollon epäkohdat. Ei riitä, että pohditaan millaiset yhteiskunnalliset rakenteet ja instituutiot olisivat oikeudenmukaisia teoriassa, vaan on keskityttävä ennen kaikkea ideoimaan, miten tällaiset instituutiot ja rakenteet toimisivat käytännössä siten, ettei edellä mainitun kaltaisia räikeitä epäoikeudenmukaisuuksia pääse syntymään. Yhtä lailla Sen pitää sopimusteoreettista lähestymistapaa puutteellisena nykymaailman kontekstissa, joka on äärimmäisen globalisoitunut ja keskinäisriippuvainen. Täten myös monet oikeudenmukaisuuden kysymykset tulisi nähdä globaaleina kysymyksinä, joita ei voida enää tarkastella ainoastaan keinotekoisesti rajattujen geopoliittisten rajojen sisällä.
Siinä missä aiemmat oikeudenmukaisuusteoriat ovat nostaneet muun muassa hyvinvoinnin tai resurssit keskeisiksi käsitteikseen, lähtee Senin oma teoria liikkeelle toimintakyvyn käsitteestä. Tällä tarkoitetaan ihmisten kykyä tehdä asioita, joita hän tarvitsee tai arvostaa. Toimintakykyä ei tule ymmärtää ulkoisena resurssina tai hyödykkeenä, vaan ihmisen ominaisuutena suhteessa erilaisiin resursseihin ja hyödykkeisiin. Sen on kokenut toimintakyvyn käsitteen luomisen tarpeelliseksi, koska hänen näkemyksensä mukaan Rawlsin painottamien perushyödykkeiden tai sattuma-egalitaristien tarkastelemien resurssien jakautumisen pohdinta ei ole riittävä menetelmä oikeudenmukaisia käytäntöjä kehiteltäessä. Tämä johtuu ennen kaikkea siitä, että ihmisillä on erilaisia edellytyksiä ja mahdollisuuksia hyödyntää jaettavissa olevia resursseja. Näitä edellytyksiä ja mahdollisuuksia voidaan hahmottaa belgialaisen filosofi Ingrid Robeynsin kehittämän jaottelun perusteella, jossa Robeyns puhuu niin sanotuista muuntotekijöistä. Ensimmäinen näistä on henkilökohtainen muuntotekijä, jolla tarkoitetaan yksilön synnynnäisiä tai hankittuja kykyä muuntaa erilaisia resursseja hyvinvoinniksi. Tästä seuraava kerros on sosiaalinen muuntotekijä, jolla tarkoitetaan niitä sosiaalis-yhteiskunnallisia rakenteita ja olosuhteita, jotka vaikuttavat resurssien hyödyntämiseen. Viimeinen muuntotekijä on ympäristöllinen, joka tarkoittaa maantieteellistä sijaintia ja ilmasto.
Sen itse katsoo toimintakykymallin perustuvan negatiivisen ja positiivisen vapauden käsityksille. Tässä Sen erottaa toimintakyvyn käsitteen toiminnasta tarkentamalla toimintakyvyn tarkoittavan nimenomaan mahdollisuutta toimia tietyllä tavalla. Oikeudenmukaisuuden näkökulmasta ihmisillä pitäisi myös olla todellinen konkreettinen vapaus valita erilaisten toimintavaihtoehtojen ja niiden toteuttamisen välillä. Havainnollistavana esimerkkinä voidaan puhua esimerkiksi ulkoilusta: yhteiskunnan voidaan katsoa olevan velvoitettu sallimaan kansalaisten vapaa liikkuvuus ulkona, mutta toisaalta sen pitäisi myös tarjota ihmisille erilaisia paikkoja ja tiloja joissa liikkua. Toisaalta voidaan siis vaikkapa puhua historiallis-kulttuurillisessa mielessä siitä, että naisten ulkona liikkumisen rajoittaminen on epäoikeudenmukaista. Yhtä lailla, vaikka ulkona liikkuminen on kaikille sallittua, ei tätä mahdollisuutta ja kykyä voida täysin toteuttaa, jos yhteiskunta keskittyy luomaan ja ylläpitämään ainoastaan yksityisiä tiloja tai vaikkapa enimmäkseen moottoriajoneuvoille tarkoitettua infrastruktuuria. Toimintakykymallissa pitää ottaa myös huomioon, että osa ihmisistä on liikuntarajoitteisia. Täten oikeudenmukaisuuden näkökulmasta yhteiskunnan pitäisi tarjota tällaisille ihmisille myös mahdollisuuksia toteuttaa ulkona liikkumisen toimintakykyä erityisesti esteettömyydellä.
Sen itse pidättäytyy esittämästä selkeitä kriteerejä toimintakykyjen tasa-arvoiselle ja oikeudenmukaiselle jaolle. Sen sijaan Sen katsoo tärkeämmäksi jättää omassa teoriassa tilaa ja liikkumavaraa erilaisille pohdinnoille ja painotuksille tähän kysymykseen liittyen. Yhtä lailla Sen pidättäytyy tarjoamasta konkreettista listaa toimintakyvyistä; Sen ei katso sitä toivottavana tai edes mahdollisena, että mikään oikeudenmukaisuusteoria pystyisi tarjoamaan monimuotoisessa ja ristiriitaisessa maailmassa yleispätevät, yhteismitalliset ja universaalit oikeudenmukaisuusperiaatteet; tämä on Senin mukaan deliberatiivisen demokratian vastuulla. On tietysti totta, että toimintakykynäkemys vaikuttaa huomattavasti siihen, mihin oikeudenmukaisuutta tavoiteltaessa tulisi ensisijaisesti kiinnittää huomiota. Tästä huolimatta Sen ei katso sitä perustelluksi, että kaikille ihmisille pitäisi taata samat toimintakyvyt, koska ihmiset hyödyntävät myös toimintakykyjä eri tavoin tavoitellessaan hyvää elämää. Keskeistä toimintakykymallissa onkin ennen kaikkea on tasa-arvon ihanne, mutta Senin mukaan toimintakyvyt ovat ainoastaan yksi sen toteuttamisessa tarvittava tekijä. Tasa-arvon lisäksi Sen on korostanut oikeudenmukaisuuden tavoittelussa erilaisten näkökulmien, maailmankatsomusten ja arvojen huomioon ottamista sekä niiden välistä punnintaa.
Toimintakykynäkemyksen tärkeimpiä kehittäjiä on amerikkalainen filosofi Martha Nussbaum. Hän on lähtenyt kehittämään omaa teoriaansa toimintakyvyistä kritisoimalla Seniä siitä, ettei hän tarjonnut toimintakyvyistä listaa taikka asettanut erilaisia toimintakykyjä tärkeysjärjestykseen. Tämän puuteen pohjalta Nussbaum on katsonut itse tarpeelliseksi laatia luettelon toimintakyvyistä, jotka hänen mukaansa määrittelevät arvokkaan ihmiselämän perusedellytykset, jotka oikeudenmukaisessa yhteiskunnassa tulisi turvata kaikille. Tämä luettelo toimii ennen kaikkea ohjenuorana, johon demokraattisen järjestelmän kansalaiset voivat vedota ja vaatia oman kansallisvaltionsa perustuslakiin. Nussbaum on ajan myötä muokannut ja täydentänyt luetteloaan, ja alla oleva luettelo on peräisin hänen vuoden 2006 kirjastaan Frontiers of Justice:
- Elämä. Mahdollisuus elää ihmiselämän normaalin pituiseen loppuun asti, olla kuolematta ennenaikaisesti tai ennen kuin elämä supistettu siihen pisteeseen, ettei se ole elämäisen arvoista.
- Kehollinen terveys. Mahdollisuus hyvään terveyteen mukaan lukien lisääntymiskykyinen terveys, riittävä ravinto ja suoja.
- Ruumiillinen koskemattomuus. Mahdollisuus liikkua vapaasti paikasta toiseen, olla turvassa väkivallalta. Pitää olla vaihtoehtoja ja mahdollisuuksia seksuaaliselle tyydytykselle.
- Aistit, mielikuvitus ja ajattelu. Mahdollisuus käyttää aistejaan, kuvitella, ajatella ja järkeillä. Kaikki tämä täytyy pystyä tehdä ”todella inhimillisellä tavalla”, joka on tietoon perustuva ja jalostettu tarpeellisella opetuksella, johon lukeutuu muun muassa lukutaito sekä matemaattiset ja tieteelliset perustiedot. Mahdollisuus käyttää mielikuvitusta ja ajattelua oman valinnan mukaisten uskonnollisten, kirjallisten, musiikillisten jne. teosten ja tapahtumien kokemiseksi ja tuottamiseksi. Mahdollisuus käyttää omaa mieltään tavoilla, jotka ilmaisuvapauksen takeet turvaavat. Mahdollisuus kokea miellyttäviä kokemuksia ja välttää epähyödyllistä kipua.
- Tunteet. Mahdollisuus suhteisiin asioihin ja muihin ihmisiin. Mahdollisuus rakastaa heitä, jotka rakastavat ja välittävät meistä, surra heidän poissaoloaan; yleisesti rakastaa, surra, kokea kaipuuta, kiitollisuutta ja perusteltua suuttumusta. Pelko ja ahdistus eivät saa turmella tunne-elämän kehitystä.
- Käytännöllinen järki. Mahdollisuus muodostaa hyvyyden käsite ja osallistua kriittiseen pohdintaan oman elämän suunnitellussa.
- Yhteys.
- Mahdollisuus elää muiden kanssa, kokea ja osoittaa huolta toisia kohtaan, osallistua lukuisiin sosiaalisen kanssakäymisen muotoihin, kuvitella toisen tilanne.
- Mahdollisuus itsekunnioituksen ja arvokkuuden sosiaalisiin perustuksiin, kokea tulevansa kohdelluksi arvokkaana ja tasa-arvoisena yksilönä. Yksilö ei tule syrjityksi rotunsa, sukupuolensa, seksuaalisen suuntautumisensa, etnisyytensä, kastinsa, uskontonsa tai alkuperänsä vuoksi.
- Muut lajit. Mahdollisuus elää suhteessa eläimiin, kasveihin ja luontoon.
- Leikki. Mahdollisuus nauraa, leikkiä ja nauttia vapaa-ajan harrastuksista.
- Oman ympäristönsä hallinta
- Poliittinen. Mahdollisuus osallistua tehokkaasti poliittisiin valintoihin, jotka vaikuttavat omaan elämään. Oikeus poliittiseen toimintaan, sananvapauden turvaaminen.
- Materiaalinen. Mahdollisuus omaisuuteen ja siihen liittyviin tasa-arvoisiin oikeuksiin. Mahdollisuus etsiä tasa-arvoisesti töitä. Vapaus aiheettomasta etsinnästä ja takavarikoinnista. Mahdollisuus tehdä töitä ihmisenä harjoittaen käytännön järkeä ja olla molemminpuoliseen hyväksyntään perustuvassa merkityksellisessä suhteessa muiden työntekijöiden kanssa.
Nussbaum katsoo, että ilman yhtäkään näistä toimintakyvyistä elämä ei on inhimillisesti arvokasta. Senistä poiketen Nussbaumin toimintakykyihin perustuva teoria olettaa universaaliuden ihanteen: tämä tarkoittaa oikeudenmukaisuuden kannalta sitä, että jokainen kansalainen jokaisessa valtiossa pitää niitä tärkeinä, ja jokaista ihmistä kohdellaan päämääränä sinänsä. Universaaliuden vaatimuksesta huolimatta Nussbaumin lähestymistapa pyrkii kuitenkin kunnioittamaan kuudella tapaa pluralismin mahdollisuutta: 1) Lista on avoin. Sitä voidaan jatkuvasti uudelleenarvioida tavalla, jolla mikä tahansa yhteiskunta on altis lisäyksille ja poistoille, mitä tulee sen perustavanlaatuisiin oikeuksiin; 2) Listaa tulisi täsmentää jollain abstraktilla ja yleisellä tavalla, mikä jättää tilaa kansalaisille ja näiden lainsäädäntöelimille täsmentää ja harkita listan eri kohtia. Tiettyjen parametrien puitteissa on hyväksyttävää, että eri valtiot toimivat eri tavoin ottaen niiden historian ja erityisolosuhteet huomioon; 3) Lista on tarkoitettu poliittisiin pyrkimyksiin eikä perustu metafyysisiin ideoihin, jotka jakavat ihmisiä kulttuurin ja uskonnon mukaan; 4) Poliittinen päämäärä on toimintakyky (capability) ei toimivuus (functioning); 5) Merkittävimmät pluralismia suojelevat vapaudet ovat listalla: sana-, järjestäytymis- ja omantunnonvapaus; 6) Oikeuttamisen ja toteuttamisen kysymykset pitää erottaa toisistaan. Valtioita ei tulisi siis pakottaa mielivaltaisesti hyväksymään toimintakykyjä.
Toimintakykyjen listaamisen lisäksi Nussbaum on esitellyt niiden yhteydessä käsitteen tietystä kynnystasosta, jonka täytyy ylittyä arvokkaasta ihmiselämästä puhuttaessa. Nussbaum on omassa ajattelussaan ehdoton myös siinä suhteessa, että hän vaati tiettyjen toimintakykyjen takaamista kaikille ihmisille. Samoin yhden toimintakyvyn puutetta ei voida oikeudenmukaisuuden näkökulmasta kompensoida jollain toisella toimintakyvyllä tai sen tason nostamisella. Lisäksi Nussbaum on kehittänyt Senin teoriaa painottamalla toimintakykyjen huomioimista erityisesti myös vammaisten, ei-inhimillisten eläimien ja laajemmalti kansainvälisen oikeudenmukaisuuden kohdalla. Siinä missä Sen pidättäytyi antamasta liian spesifejä vaatimuksia toimintakyvyistä omassa teoriassaan, on Nussbaumin tarjoamaa luetteloa toimintakyvyistä kritisoitu siltä pohjalta, että se tuntuu edeltävän tietynlaista universaalia käsitystä hyvästä ja tavoittelemisen arvoisesta ihmiselämästä. Tässä toimintakyvyt tulkitaan yhteismitallisiksi ja universaaleiksi inhimillisen elämän perusedellytyksiksi, jotka eivät ota huomioon henkilökohtaisia, kulttuurisia ja ympäristöllisiä eroja hyvän elämän käsityksessä. Nussbaum on vastannut kritiikkiin huomioimalla, että ihmisillä tulisi olla todella vapaus käyttää tai olla käyttämättä hänen listaamiaan toimintakykyjä, mutta yhteiskunnan tulisi joka tapauksessa tarjota nämä tosiasiallisina mahdollisuuksina. Sen on kommentoinut Nussbaumin listausta toteamalla, että vaikka on sinänsä mahdollisesti rakentavaa luetella toimintakykyjä, jotka oikeudenmukaisuuteen pyrkivän yhteiskunnan tulisi varmistaa, on silti universaalin, yleispätevän ja ennen kaikkea pysyvän listan laatiminen epäsuositeltavaa. Vaihtoehdoksi hän on esittänyt jälleen demokraattisen prosessin, joka pystyy kriittisesti tarkastelemaan, punnitsemaan ja tarvittaessa muuttamaan listaa toimintakyvyistä ajan ja paikan sanelemien muuttujien mukaan.
Yleisesti toimintakyky näkemystä on arvosteltu sen liiallisesta yksilökeskeisyydestään ja atomistisesta ihmiskäsityksestään. Toimintakykymallia on pidetty erityisesti puutteellisena, koska se on taipuvainen tarkastelemaan yksilöitä erillisinä oikeudenmukaisuuden objekteina sen sijaan, että heidät hahmotettaisiin subjekteiksi omassa sosiaalisessa ympäristössään. Toimintakykymalli ei siis ota huomioon riittävästi erilaisia ihmisryhmiä ja muita sosiaalisia rakenteita, jotka vaikuttavat oleellisesti yksilön toimintaan. Sattuma-egalitaristit ovat puolestaan kritisoineet teoriaa siitä, että heidän mukaansa näkemys on ensisijaisesti kiinnostunut ainoastaan toimintakykyjen olemassaolosta, tarjonnasta ja jaosta eikä niinkään siitä, miten ihmiset tosiasiallisesti käyttävät erilaisia toimintakykyjä. Dworkinin mukaan toimintakykynäkemys ja sen keskeinen käsite toimintakyvystä eroaa resurssi-egalitarismista ja sen resurssin käsitteestä ainoastaan terminologian puolelta. Vaikka Sen alun perin kehitti toimintakykyteoriansa osittain siltä pohjalta, että hänen näkemyksensä mukaan aiemmat oikeudenmukaisuusteoriat keskittyvät ainoastaan ideaaliin, on saksalaissyntyinen filosofi Thomas Pogge huomauttanut toimintakykyjen takaaminen kaikille ihmisille olevan käytännössä mahdotonta, koska se vaatisi kaikkien ihmisten yksilökohtaista arvioimista.
Mitä olemme velkaa toisillemme
Sattuma-egalitaristien pohtiessa yhteiskunnan ja yhteisön vastuuta ja velvollisuuksia, amerikkalainen filosofi Thomas M. Scanlon on erottanut moraalisen ja yhteiskunnallisen vastuun käsitteet toisistaan. Scanlon katsoo, ettei näitä kahta eri vastuun lajia tulisi pitää toisiaan poissulkevina. Yksilön moraali tulisi ymmärtää ainoastaan hänen omia valintojaan koskevaksi, kun taas yhteiskunnan vastuu kattaa ne asiat ja ilmiöt, jotka liittyvät yhteiskunnallisiin oloihin ja olosuhteisiin. Kun arvioimme yksilön tekoa moraalisesta näkökulmasta, tulisi meidän Scanlonin mukaan arvioida kyseisen yksilön vastuullisuutta omista teoistaan. Tämä vastuullisuus puolestaan koostuu yksilön uskomuksista, aikomuksista, motiiveista ja asenteista, jotka ilmentävät yksilön harkintakykyä. Vastavuoroisesti tämä harkintakyky ohjaa edelleen yksilön uskomuksia, aikeita, motiiveja ja asenteita. Kyseessä on täten itseään täydentävä ja korjaava prosessi, jonka pohjalle yksilön moraali rakentuu.
Scanlonin oma teoria eroaa aiemmista esitellyistä teorioista ensinnäkin siinä mielessä, että sitä ei ole alun perin tarkoitettu niinkään oikeudenmukaisuusteoriaksi kuin etiikan teoriaksi. Tästä huolimatta monet ovat huomauttaneet, että Scanlonin esittämät ajatukset soveltuvat myös oikeudenmukaisuuden kysymyksien pohtimiseen. Scanlonin vuonna 1998 ilmestyneessä teoksessaan What We Owe to Each Other lähdetään liikkeelle keskeisestä kysymyksestä siitä, millä perusteella voidaan väittää tietyn teon olevan moraalisessa mielessä oikein tai väärin. Scanlon katsoo oleelliseksi ne perustelut, joita kykenemme tarjoamaan erilaisten moraaliarviointien tueksi. Scanlonin teoria käsittelee ensisijaisesti sellaisia tekoja, jotka vaikuttavat tavalla tai toisella tekijän lisäksi myös muiden ihmisten elämään. Täten Scanlonin teoriasta voidaan puhua ihmisten välisenä moraalina.
Scanlon palaa Senistä ja Nussbaumista poiketen jälleen takaisin sopimusteoreettisen perinteen pariin ja pohtii, millaisia moraali- ja oikeudenmukaisuusperiaatteita ihmiset voisivat sopia yhdessä ja hyväksyä oman yhteiskuntansa perustaksi tai peräti universaaleiksi laeiksi. Moraalisäännön täytyy olla Scanlonin mukaan olla sellainen, että sen voidaan kuvitella syntyneen informoidun ja vapaaehtoisen sopimuksen tuloksena. Tässä Scanlon painottaa negatiivisen määrittelyn hyödyllisyyttä: tarkasteltava teko voidaan todeta moraalisesti vääräksi määrätyissä olosuhteissa, mikäli kuvailtu teko ei ole sallittu määrätyn moraalisäännön mukaan määrätyissä olosuhteissa. Toisin sanoen Scanlonin keskeinen ajatus on lähestyä moraalisesti oikeaa määrittelemällä se, mikä on moraalisesti väärin: teon määrittelevä moraaliperiaate on hyväksyttävissä ainoastaan silloin, kun muut sopijaosapuolet eivät voi sitä perustellusti hylätä.
Rawlsin tavoin Scanlon painottaa omassa näkemyksessään ihmisten rationaalisuutta, jonka hän yhdistää ennen kaikkea uskomusten ja käyttäytymisen väliseen dynamiikkaan. Scanlonin mukaan rationaalisuuden edellytys on se, että yksilön asenteet, uskomukset ja käyttäytyminen eivät ole ristiriidassa tämän omien päätelmien kanssa. Toisaalta Scanlon ei pidä rationaalisuutta hyvänä perustana moraaliarvostelmia koskeville sopimuksille, koska hän katsoo tällaisen sopimuksen ilmentävän ennen kaikkea sopijaosapuolien omia henkilökohtaisia intressejä ja vallankäyttöä: tällöin yhteiskuntasopimuksen puolueellisuus tai vähintäänkin sen ideaali vaarantuvat. Sen sijaan Scanlon pitää moraaliarvostelmien muodostamisessa tärkeämpänä yhteisymmärryksen tavoittelua. Tämän yhteisymmärryksen tulee koskea moraalisen toiminnan tarkoitusta ja sen päämääriä sekä saavuttaa sellainen taso, ettei sen tuloksen syntynyttä moraaliarvostelmaa voida perustellusti hylätä kenenkään rationaalisen ihmisen toimesta.
Periaatteiden hyväksymisen sijasta Scanlon keskittyy niiden hylkäämiseen kahdestakin syystä. Ensinnäkin perinteisiin sopimusteorioihin sisältyy usein niin sanottu veto-oikeus eli oikeus hylätä sopimusesitys. Toisaalta taas Scanlon katsoo, ettei moraaliperiaate voi perustua sellaisella mahdollisuudelle, että jokin tietty ihmisryhmä voisi uhrautua ja ottaa vastuulleen kohtuuttomia taakkoja yleisen edun edistämiseksi. Tästä jälkimmäisestä syystä Scanlon on kritisoinut erityisesti utilitarismia, jossa keskitytään laskelmoimaan yhteiskunnan yhteenlaskettua hyvinvointia, vaikka se tarkoittaisikin tiettyjen ryhmien huono-osaisuutta. Keskeiseksi kysymykseksi nouseekin se, miten tietty moraaliperiaate voidaan perustellusti hylätä. Scanlon on esittänyt tähän liittyen neljä keskeistä arvioinnin periaatetta. Ensinnäkin tiettyä tilannetta tarkasteltaessa tulisi pohtia, mitkä moraaliperiaatteet siinä ovat oleellisia ja aiheellisia. Toisekseen tulisi punnita, millaisia haittoja tietyn sallitun moraaliperiaatteen mukainen teko voisi aiheuttaa muille. Vastavuoroisesti tulisi myös pohtia sitä, mitä haittoja muille saattaisi aiheutua, jos sama moraaliperiaatteen mukainen teko olisikin kielletty. Viimeiseksi tulisi vielä valita tarkastelluista periaatteista paras mahdollinen tutkimalla eri ihmisryhmien mahdollisia syitä hylätä tietty periaate.
Scanlon itse esittää kahdeksi tärkeiksi moraaliperiaatteiden arvioinnin kriteereiksi reiluuden ja hyvinvoinnin käsitteitä, joista jälkimmäinen voidaan ymmärtää myös haitan välttämiseksi. Ensimmäinen puolestaan tulee ymmärtää jälleen siten, ettei oikeudenmukaisuuden näkökulmasta kenellekään yksilölle tai millekään ryhmälle voida myöntää etuoikeuksia tai erityiskohtelua ilman hyväksyttävää perustetta. Näiden lisäksi Scanlon on esittänyt edelleen haittojen välttämiseen liittyvää kahta periaatetta. Ensimmäinen näistä on niin kutsuttu pelastamisen periaate, jonka mukaan hädässä tai tuskassa oleva ihminen tulee pelastaa, kunhan se ei edellytä pelastavalta osapuolelta kohtuutonta uhrausta. Toisena on auttamisen periaate, joka vuorostaan edellyttää yksilöä auttamaan apua tarvitsevaa, kunhan taas tämäkään avunanto ei edellytä apua antavalta osapuolelta kohtuutonta uhrausta. Yleisesti ottaen Scanlon katsoi, että tämän moraaliteorian mukaisten perustelujen tulisi yleisellä tasolla perustua tiettyyn näkökulmaan, ja niiden pitäisi olla myös yleisiä sekä ihmisiin liittyviä. Ensimmäinen näistä viittaa sellaiseen ajatukseen, jonka mukaan moraaliperiaatteiden tulisi perustua sellaiselle käytännölle, jossa toisten perusteluja ollaan lähtökohtaisesti valmiita ymmärtämään kuvittelemalla itsensä heidän asemaansa. Tätä ei tule kuitenkaan erehtyä luulemaan vaateeksi siitä, että perustelut olisivat jollain tapaa sidoksissa yksittäisiin henkilöihin, vaan kyse on laajemmalti ja yleisemmin tiettyjen ihmisryhmien edustamasta näkökulmasta. Moraaliarvostelmien yleisyys puolestaan tarkoittaa sitä, että niiden on perustuttava siihen, mitä ihmiset toisaalta yleensä puoltavat ja toisaalta taas vastustavat. Ihmisiin liittyvä perustelu on näistä kenties vaikeatajuisin, mutta kärjistäen se tarkoittaa sitä, että perusteiden tulisi liittyä tietynlaisessa tilanteessa olevien ihmisten näkökulmaan sen sijaan, että ne liittyisivätjohonkin yksittäiseen henkilöön.
Hiukan Senin tavoin Scanlonin esittämä sopimuksellinen menettely ei johda välttämättä ainoastaan yhden periaatteen valintaan, vaan on mahdollista, että useampi moraaliperiaate tulee valituksi. Tämän edellytyksenä on kuitenkin edelleen se, että ne täyttävät Scanlonin vaatiman perustellun hylkäämättömyyden ehdon. Täten Scanlonin moraaliteoria kykenee myös tunnistamaan elämän monimuotoisuuden ja hyväksymään sen, että erilaisissa kulttuureissa ja yhteisöissä voivat tulla valituksi erilaiset moraaliperiaatteet. Lähinnä Scanlonin menetelmän tarkoituksena on esittää rajat sille, millaiset periaatteet voidaan lähtökohtaisesti lukea hyväksyttävien moraaliperiaatteiden valikoimaan. Samoin Scanlonin menettely ei johda ehdottomiin moraaliperiaatteisiin, koska jokaisen periaatteen kohdalla on arvioitava sen oikeuttamien tai kieltämien tekojen seurauksia. Siirryttäessä moraaliarvostelmista oikeudenmukaisuuden periaatteisiin voidaan näiden kahden välillä Scanlonin teoriassa hahmottaa analoginen suhde.
Rawlsin ja Scanlonin teorioissa on paikoin havaittavissa merkittäviä yhtenäisyyksiä, mutta niiden välillä on myös huomattavia eroja. Ensinnäkin molemmat teoriat edustavat sopimusteoreettista perinnettä. Siinä missä Rawls katsoi puolueettomuuden takeena olevan yksilöitä erottavien tekijöiden puute sopimustilanteessa, Scanlon kokee sopimustilanteen puolueettomaksi, kunhan sopijaosapuolet haluavat saavuttaa yhteisymmärryksen. Tämä tarkoittaa Scanlonille sopijaosapuolien halukkuutta perustella omia kantojaan toiselle sellaisin argumentein, joita muut eivät voi perustellusti hylätä. Omassa teoriassaan Rawls kehottaa meitä kuvittelemaan, millaiset oikeudenmukaisuusperiaatteet sellaiset sopijaosapuolet, jotka ovat rationaalisia ja omia etujaan tavoittelevia, valitsisivat laatiessaan yhteiskuntasopimusta teoreettisen tietämättömyyden verhon takana. Scanlon sen sijaan hylkää oman edun tavoittelun sopimustilanteessa ja nostaa sen tilalle yhteisymmärryksen tai sopimuksen oman itseisarvon.
Scanlon itse katsoi, ettei hänen teoriansa ja sen ehdottaman oikeudenmukaisuuden käsite johtaisi välttämättä Rawlsin mukaiseen eroperiaatteeseen. Toisaalta myös Scanlon ymmärtää, että oikeudenmukaisuutta ja sen menetelmiä tavoiteltaessa olisi syytä keskittyä tarkastelemaan kaikista huono-osaisempien asemaa. Ajatus on yhdenmukainen Scanlonin teorian kanssa, koska huono-osaisimmilla voidaan usein kuvitella olevan todennäköisesti painavin syy ja peruste hylätä jokin tietty ehdotettu periaate, jos se ei edistä heidän asemaansa. Sen sijaan Scanlon katsoo, että Rawlsin eroperiaatteen mukainen ehdoton normi, joka edellyttää aina huonoimmassa asemassa olevien hyvinvoinnin maksimoivan järjestelyn valitsemisen, olevan hänen oman teoriansa vastainen ratkaisu. Scanlon haluaa viedä huomiota kauemmaksi suhteellisen hyvinvoinnin tarkastelusta ja keskittyä sen sijaan absoluuttisen hyvinvoinnin arviointiin.
Hylkäämisen periaate on Scanlonin teoriassa keskeisessä asemassa, mutta samalla se on myös monien kriitikoiden ensimmäinen kohde. Monet pitävät sitä ennen kaikkea perusteettomana ja turhana, koska Scanlonin ehdottama hylkääminen voi perustua ainoastaan moraalisiin syihin. Scanlonin arvostelijat kääntyvätkin kysymään, miksi moraalipohdinnoissa ei voitaisi vedota suoraan näihin syihin itseensä. Moraaliset argumentit ovat tarvittavia moraaliperiaatteiden hyväksymisessä tai hylkäämisessä, ja tähän vedoten Scanlonin kriitikot väittävät sopijaosapuolien laatimaa sopimusta tarpeettomana lisänä moraalia tarkasteltaessa. Teon moraalisuus pitäisi siis määrittyä sen mukaan, pystytäänkö sen takainen periaate perustelemaan muille sen sijaan, pystytäänkö se hylkäämään. Scanlonin sopimusteoriassa moraalisääntöjä ei ole olemassa ennen sopimusta, ja moraali syntyy vasta itse sopimuksen tuloksena. Yhtä lailla teorian heikkoutena pidetään sitä, ettei se määrittele tiettyä moraaliperiaatteiden joukkoa. Lisäksi hieman kärjistäen voidaan perustellusti väittää ihmisen psykologiaan vedoten, että edes järkevätkin ihmiset pystyvät harvoin saavuttamaan täysin yksimielistä sopimusta yhtään mistään asiasta.
Lopuksi
Olen tässä tiiviissä tekstissä pyrkinyt esittelemään jokseenkin kattavasti keskeisimmät argumentit sellaisista John Rawlsin oikeudenmukaisuusteoriaa seuranneista teorioista kuten sattuma-egalitarismi, toimintakykymalli ja Thomas M. Scanlonin moraaliteoria. Kuten mainitsin jo tekstin alussa, ei tämä katsausta tule pitää kattavana kaikista edes merkittävimmistä Rawlsin jälkeisistä oikeudenmukaisuusteorioista. Esimerkiksi brittiläisen filosofi Brian Barryn teoriat olisivat perustellusti ansainneet paikkansa tässä tekstissä. Lienee kuitenkin selvää, että oikeudenmukaisuuden kysymys on sellainen, josta tuskin koskaan saavutetaan täydellistä ja lopullista yksimielisyyttä. Siksi uudet ja erilaiset teoriat eivät ainoastaan pyri puuttumaan aiempien teorioiden epäkohtiin mutta myös vastaamaan oman aikakautensa polttaviin ongelmiin. Tätä tekstiä kirjoittaessa monien ihmisten mielissä ovat niin Ukrainan kuin Gazan sodat sekä äärioikeiston nousu ympäri maailmaa. Täten nykyisen oikeudenmukaisuusajattelun ja sen teorioiden olisi kyettävä vastaamaan erityisesti näihin ilmiöihin mutta ennen kaikkea niiden takana oleviin suurempiin haasteisiin. Toisaalla taas ilmastonmuutos sekä muut moninaiset ja samanaikaiset ympäristökriisit uhkaavat lukemattomien elollisten olentojen – mukaan lukien ihmisten – elämän edellytyksiä ja niiden jatkuvuutta. Historiallisiin oikeudenmukaisuusteorioiden nähden nykyisen oikeudenmukaisuusajattelun pitäisikin kyetä laajentaa omaa perspektiiviä ja mielikuvitusta koskemaan ei ainoastaan ihmisten välistä ja yhteiskuntiemme oikeudenmukaisuutta mutta myös sellaisia oikeudenmukaisuuden lajeja ja tyyppejä, jotka koskevat ei-inhimillisiä eläimiä ja olentoja, sekä vielä laajemmalti kokonaisia ympäristöjä sekä koko elonkehää.
Kirjallisuus:
Anderson, Elizabeth S.: What Is the Point of Equality? Ethics 109: 287-337.
Barry, Brian: Theories of Justice. London: Harvester-Wheatsheaf, 1989.
Barry, Brian: Justice as Impartiality. Oxford: Clarendon Press, 1995.
Cohen, G. A.: On the Currency of Egalitarian Justice. Ethics 99: 906-944.
Dworkin, Ronald: Sovereign Virtue. The Theory and Practice of Equality. Cambridge: Harvard University Press, 2000.
Herne, Kaisa: Mitä on oikeudenmukaisuus? Gaudeamus: Helsinki, 2012.
Lähde, Ville: Niukkuuden maailmassa. niin & näin -kirjat, Tampere 2013.
Nussbaum, Martha: Frontiers of Justice. MA: The Belknap Press, 2006.
Pogge, Thomas: Politics as Usual: What Lies Behind the Pro-Poor Rhetoric. Cambridge: Polity Press, 2010.
Rawls, John: A Theory of Justice. (Oikeudenmukaisuusteoria. Suom. Terho Pursiainen. Porvoo: WSOY, 1988) Oxford: Oxford University Press, 1971.
Robeyns, Ingrid: The Capability Approach: a theoretical survey. Journal of Human Development and Capabilities 6(1): 93-117.
Scanlon, Thomas M.: What We Owe to Each Other. Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press, 1998.
Sen, Amartya: Commodities and Capabilities. Oxford: Oxford University Press, 1985.
Sen, Amartya: The Idea of Justice. Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press, 2009.
